Recenzia cărţii “Patañjali şi Yoga” de Eliade,
referitoare la “Yoga Sūtra” a lui Patañjali
Volumul Patañjali şi Yoga al lui Eliade este una din cele 5 monografii ale sale care au ca subiect Yoga, pe lângă ele mai existând şi câteva articole. Cartea tratează pe de o parte lucrarea lui Patañjali – Yoga Sūtra, care este primul tratat sistematic asupra acestei discipline, iar pe de altă parte realizează o comparaţie amplă între Yoga şi celelalte ramuri ale filozofiei hinduse, în special Sāmkhya, Vedānta, Budismul şi Tantrismul.
Există 6 şcoli ortodoxe în Hinduism. Ele sunt numite ortodoxe întrucât respectă autoritatea Vedelor, considerate scrieri divine, fundamentale, fără autor. Filozofia fiecăreia dintre şcoli este însă foarte diferită. Cel 6 şcoli ortodoxe sunt Sāmkhya, Yoga, Vedānta, Nyaya, Vaisheshika şi Purva Mimāmsā. Sāmkhya este şcoala cunoaşterii metafizice, cu care Eliade compară cel mai des Yoga în prima parte a cărţii. Vedānta a devenit curentul dominant în epoca post-medievală şi se împarte în 6 subramuri diferite. Nyaya este şcoala logicii, singura din celelalte trei şcoli ortodoxe la care Eliade mai face referire în carte. Dintre cele 3 şcoli neortodoxe, doar Budismul şi Jainismul mai există astăzi. Eliade consacră un capitol amplu comparaţiei între Yoga şi Budism în partea a doua a cărţii.
Voi reveni asupra comparaţiei diferitelor şcoli, care este deosebit de interesantă şi de revelatoare, dar nu înainte de a face expunerea principiilor din Yoga Sūtra, aşa cum face şi Eliade. El spune că Yoga descrisa de Patañjali este Yoga clasică şi că de la ea trebuie să plecăm pentru a înţelege locul acestei practici în istoria şi filozofia indiană, însă există şi diferite forme asistematice de Yoga care poarta acest nume în mod la fel de legitim, pentru că termenul în sine este foarte generos. Se poate numi Yoga orice metodă de asceză sau practică meditativă, şi asta datorită generozităţii sensului cuvântului, care înseamnă aproximativ “uniune”, noţiune care presupune că nişte legături au fost rupte, adică legăturile dintre spiritul uman şi lume.
Yoga Sūtra este primul tratat care sistematizează disciplina Yoga. Se crede că a fost scrisă în secolul 2 î.e.n. dar provenienţa ei nu este 100% confirmată, ea fiind atribuită lui Patañjali. Este alcătuită din 196 de aforisme, grupate în patru părţi. Prima parte se referă la filozofia Yoga, derivată din Sāmkhya, şi la problema Cosmogoniei şi naturii dualităţii Spirit – lume materială. A doua este o expunere a tehnicilor, a treia se referă la puterile miraculoase iar partea a patra, cea mai scurtă, considerată de unii comentatori ca fiind o interpolare, se referă la natura eliberării si are titlul izolare.
Sutrele sau aforismele au un caracter foarte eclectic pentru cei care nu sunt familiari cu conceptele filozofiei hinduse. Ele sunt sintetizate la maxim, dar datorită bogăţiei limbii hinduse, sunt foarte bogate în conţinut. Lucrarea lui Patañjali este practic imposibil de înţeles fără comentariile ajutătoare, comentarii care sunt însă incluse, din fericire, în majoritatea ediţiilor. O traducere corectă şi în acelaşi timp exactă a unui verset din Yoga Sūtra este practic imposibilă, întrucât multe din cuvintele conţinute în ea necesită pagini întregi de explicaţii într-o limbă europeană pentru a fi explicate sau măcar definite cuprinzător. Versetul al 2-lea, de exemplu, a fost tradus deopotrivă ca „Yoga este încetarea modificărilor de conştiinţă”, „Yoga este liniştirea vârtejurilor de conştiinţă” sau „Uniunea este anihilarea stărilor de conştiinţă”.
Ajungem astfel la definirea conceptului Yoga, care, spre deosebire de accepţia occidentalului neavizat care crede că este vorba doar de o serie de exerciţii fizice, înseamnă de fapt cu totul altceva. Yoga înseamnă “liniştirea tuturor proceselor de conştiinţă” sau “oprirea tuturor modificărilor de conştiinţă”. Atâta timp cât omul se află sub influenţa acestor schimbări constante, acestor vârtejuri sau tulburări, el nu este liber şi este supus ciclului vieţii şi renaşterii. În sens absolut, nimic nu poate fi adevărat dacă nu este şi etern. Ceva temporar, oricât de palpabil şi de ştiinţific ar fi, nu este real, ci iluzoriu. Dar, desigur, iluzoriu numai în comparaţie cu absolutul. Prin urmare toată cunoaşterea omului, toată personalitatea sa (care este în bună măsură doar inerţie şi memorie), tot ce defineşte fiinţa umană în accepţia occidentală, nu contează şi trebuie anihilat. Sintagmele europene precum “omul este istorie” sau “gândesc, deci exist” sunt total opuse concepţiei disciplinei Yoga, unde s-ar putea spune mai degrabă “nu gândesc, deci exist”.
Scopul disciplinei Yoga este eliberarea omului din ciclul suferinţei veşnice pe care o reprezintă viaţa ca fiinţă umană – Yoga urmăreşte transcendenţa condiţiei umane pentru a realiza uniunea cu Sinele suprem, Puruşa. Astfel, ajungem la unul din cele mai importante concepte: Puruşa. Acesta este Sinele uman, el este răspunsul la întrebarea “Cine sunt eu ?”. Despre Puruşa nu se poate spune decât atât: El este şi El cunoaşte. El nu are nici un atribut, nu are început şi sfârşit – este prin urmare absolut, etern şi nu poate avea relaţii cu nimic altceva decât cu sine însuşi. Prin practica Yoga, omul în sensul fiinţei biologice care are un corp, o minte şi o “personalitate”, poate să se eleveze până la nivelul la care devine una cu Puruşa, şi astfel devine nemuritor şi liber cu adevărat.
Ceea ce este deosebit de interesant, este că în Yoga, există mai mulţi Puruşa, izolaţi unul de altul şi fără posibilitate de comunicare între ei. Fiecare fiinţă umană este un Puruşa. Ei sunt, desigur cu totul identici prin însăşi natura lor, din moment ce Puruşa este absolut şi etern, dar totuşi ei sunt separaţi. Există şi o divinitate, numită Iśvara, dar Iśvara este de fapt identic cu Puruşa, singura diferenţă fiind că Iśvara a fost liber din totdeauna, în timp ce Puruşa a fost prins în iluzia cum că nu ar fi liber, trăind sub influenţa condiţiei de om. Cum este posibil ca un principiu absolut să fie aservit într-o existenţă materială? Problema nu este că Puruşa însuşi ar fi aservit, el fiind absolut, dar omul crede că este aservit şi omul este cel care are nevoie de eliberare. Cealaltă particularitate importantă este că Yoga este un sistem puternic dualist, în sensul că lumea se împarte în Puruşa (Spirit) şi Prakrti (materie), ambele fiind la fel de reale. Prakrti, lumea materială, nu este iluzorie, ci doar manifestările ei concrete sunt schimbătoare, şi prin urmare, trecătoare. Dar Prakrti ca principiu este eternă şi nu se poate distruge. Ceea ce este trecător sunt formele concrete pe care le ia materia, omul fiind cea mai evoluată dintre ele.
În Sāmkhya este vorba de acelaşi dualism între Spirit şi Prakrti. Diferenţa apare însă în Vedānta, unde nu există decât un singur Sine, în loc ca fiecare om să aibă un sine. Astfel, Sinele fiecărui om în parte este de fapt Sinele universal şi absolut, iar separaţia este numai o iluzie. Astfel, Vedānta a rezolvat problema posibilităţii existenţei unor oameni iluminaţi şi a unor oameni încă aserviţi. Ei pot să coexiste pentru că existenţa însăşi nu este reală, ci este doar o iluzie (Maya). Eliberarea constă prin urmare în înţelegerea acestui lucru şi astfel, în străpungerea vălului ignoranţei şi realizarea identităţii cu Brahman. Deoarece în Sāmkhya şi Yoga, lumea sau materia (Prakrti) este reală, ar fi imposibilă explicarea co-existenţei unor oameni eliberaţi şi ne-eliberaţi – eliberarea primului om ar fi trebuit să ducă automat la eliberarea întregii rase umane. În Vedānta, lumea fiind iluzorie, este posibil să avem mai multe iluzii de oameni ne-eliberaţi, în timp ce Sinele este liber şi a fost astfel din totdeauna.
Filozofia şi concepţia despre natura lumii în Sāmkhya şi Yoga diferă într-un singur aspect, şi anume existenţa lui Iśvara, pe are Sāmkhya o neagă. Prin urmare, aceasta din urmă este un sistem perfect ateist, demonstrând în mod filozofic imposibilitatea existenţei unui dumnezeu. De ce a simţit Patañjali nevoia să introducă un Iśvara? Eliade îşi pune această întrebare şi propune ca explicaţie faptul că Iśvara poate fi experimentat în mod direct şi prin urmare, nu putea omite să menţioneze această cale spre eliberare (care este numai una din cele posibile), ea ducând la un parcurs special, accesibil numai prin devoţiunea faţă de Iśvara. Diferenţa de tehnică între Yoga şi Sāmkhya constă în faptul că yoghinul încearcă să realizeze eliberarea prin asceză şi detaşare, în timp ce în Sāmkhya, calea este cunoaşterea metafizică.
Revenind la Yoga Sūtra şi la procesele de conştiinţă, Patañjali identifică 5 clase de astfel de vârtejuri de conştiinţă numite “Citta-vrtti”: cunoaşterea adevărată, cunoaşterea falsă, imaginaţia, somnul fără vise şi amintirea. Yoghinul încearcă prin urmare să se detaşeze de toate aceste stări, prin tehnici şi metode specifice, ajungând să se elibereze din ce în ce mai mult şi dobândind astfel, prin renunţare, din ce în ce mai multă putere şi independenţă. Progresul se face prin exerciţiu şi detaşare (abhyasa şi vayraga).
Tehnicile Yoga
Etapele drumului Yoghinului către eliberare sunt 8 şi presupun o decondiţionare din ce în ce mai completă. Eliade începe prin a preciza ca tema centrală a tuturor este concentrarea asupra unui singur obiect, numită ekāgratā, care are ca scop oprirea împrăştierii conştiinţei umane. Conştiinţa profană, fluxul psihomental al omului obişnuit este cu totul dezordonat, el fiind mereu perturbat de factorii externi, de activitatea simţurilor şi de obiectele mentale. Omul profan „nu gândeşte, ci se lăsa gândit de către obiecte.” Prin ekāgratā, yoghinul dobândeşte o adevărată voinţa liberă, el putând acţiona ca agent activ, liber, în orice moment. Această concentrare nu se poate obţine fără anumite exerciţii care o facilitează, precum posturile corporale sau respiraţia. Astfel, cele 8 etape în Yoga sunt: înfrânările (yama) şi disciplinele (nyama); āsanele, practica respiraţiei numită prānāyāma ; retragerea simţurilor ; concentrarea ; meditaţia şi ultima, samādhi.
Primele două aspecte sunt practic comune oricărei discipline spirituale, şi anume înfrânările şi disciplinele (altfel spus, disciplina exterioară şi cea interioară). Înfrânările presupun non-violenţa, onestitatea, a nu fura, continenţa şi lipsa lăcomiei. Disciplinele (interioare) presupun 5 aspecte: puritatea (fizică şi mentală), mulţumirea, asceza, studiul tradiţiei şi devoţiunea faţă de divinitate.
După cele două tipuri de disciplină, urmează celelalte 6 etape care au toate drept caracteristică concentrarea conştiinţei într-un singur punct, numită ekāgratā. Această concentrare are ca scop oprirea împrăştierii conştiinţei. Astfel, a treia etapă este reprezentată de posturile corporale, āsanele, care sunt primele exerciţii specifice Yoga. Acestea sunt cunoscute peste tot şi practicate în întreaga lume sub diferite forme care însă nu au mare legătură cu Yoga. Important este de înţeles că āsanele nu sunt nişte simple exerciţii pentru mărirea flexibilităţii, ci au o profundă semnificaţie a renunţării: refuzând să se mişte, yoghinul respinge astfel condiţia umană a cărei natură este să fie mereu în mişcare. El îşi determină conştiinţa să se adune şi să se fixeze, cu ajutorul poziţiei nemişcare a corpului. Oricât de complicată şi incomodă ar părea, scopul oricărei āsane este să devină perfect confortabilă, astfel încât să nu mai necesite nici un efort şi să elimine total distragerea atenţiei provocată de corpul fizic.
Al patrulea pas este practica respiraţiei (prānāyāma). Prin controlul respiraţiei, yoghinul ajunge să-şi controleze activitatea psihomentală, preluând controlul conştient asupra respiraţiei, acestui proces care în general este guvernat de subconştient. Respiraţia este unul din puţinele procese care se desfăşoară automat dar care poate fi, în mod natural, controlat şi de către voinţă. Yoga este calea prin care omul devine din ce în ce mai conştient, afirmându-şi voinţa liberă şi devenind stăpân pe corpul său, pentru ca mai apoi să devină stăpân pe întreaga sa conştiinţă, să se posede pe sine, cu alte cuvinte.
Controlul respiraţiei se regăseşte atât în China, cât şi în Islam şi în Hesichasm (o tradiţie ermită în cadrul Bisericii Ortodoxe de Răsărit). Astfel, în China există practicile taoiste în care respiraţia joacă un rol esenţial în lucrul cu energia Chi, noţiune asemănătoare cu “prana”. În Islam, tehnici yoghice de respiraţie erau practicate de către misticii musulmani din India, iar în Hesichasm, tehnica respiraţiei este în legătură cu ideea de retragere în rugăciune, cât şi cu o retragere a simţurilor în scopul obţinerii unei cunoaşteri experimentale a lui Dumnezeu.
Aceste discipline – ekāgratā, āsanele şi prānāyāma au ajutat yoghinul să experimenteze oprirea fluxurilor mentale, chiar dacă numai temporar, pe durata exerciţiilor, suspendând astfel pentru un timp conştiinţa umană. El devine din ce în ce mai autonom, simţurile nu-i mai distrag atenţia, nu-l deranjează nici frigul nici căldura şi devine din ce în ce mai concentrat asupra sieşi. Acest lucru are o valoare religioasă, imitând modalitatea de a exista a lui Iśvara. Amintim că zeul nu este un creator şi nici nu intervine în lume. Singurul mod în care yoghinul îl poate aşa-zis venera, este a fi nemişcat asemenea lui. Yoghinul se concentrează asupra lui însuşi, aşa cum şi Iśvara este etern şi absolut, neputând avea relaţii cu nimic altceva decât cu sine însuşi.
Al cincilea pas în Yoga este retragerea simţurilor (pratyāhāra). Diferit faţă de celelalte tehnici, aici este vorba de o extindere a conştiinţei care preia astfel rolul simţurilor, putându-se ajunge la o cunoaştere directă a obiectelor. Având capacitatea să obţină această cunoaştere directă, fără intermediul simţurilor, yoghinul nu va mai fi, de acum înainte, deranjat de nici un factor din exterior.
Ultimele 3 etape sunt reunite sub numele de samyama, şi sunt numite practici subtile pentru că nu presupun alte tehnici decât cele anterioare, iar diferenţa dintre cele 3 este atât de subtilă încât nu pot fi separate complet în practică. Ele sunt: concentrarea yoghică (dhāranā), meditaţia (dhyāna) şi enstaza (samādhi).
Dhāranā – concentrarea – are aici un cu totul alt înţeles decât ekāgratā, concentrarea într-un singur punct, care nu avea alt scop decât retragerea simţurilor. Dhāranā este o concentrare cu scopul de a cunoaşte. Concentrarea se face de obicei asupra unui obiect exterior sau a unei zone a corpului.
Meditaţia yoghică este o prelungire a concentrării, o stare deosebit de adâncă şi subtilă, în care yoghinul pătrunde în esenţa lucrurilor, noţiune extrem de greu de înţeles (sau măcar
de acceptat) pentru occidentali. Eliade precizează că nu trebuie să confundăm această pătrundere cu imaginaţia poetică sau cu intuiţia de tip bergsonian. Specifice meditaţiei yoghice sunt coerenţa şi luciditatea.
Rolul lui Iśvara este foarte special aici, întrucât Patañjali spune că dacă practicantul alege să-şi dirijeze meditaţia către Iśvara, luându-l pe acesta ca obiect al meditaţiei, atunci Iśvara îi poate facilita eliberarea. Dar atenţie – acest lucru este făcut în mod voluntar, ca un gest de bunăvoinţă al unui zeu către oameni, ci printr-o „simpatie metafizică”. El poate provoca samādhi celui care practică devoţiunea către el.
Următorul subcapitol este dedicat de Eliade explicării faptului că aceste trei stări adânci numite samyama (concentrarea, meditaţia şi enstasza) nu pot fi comparate cu transa sau cu hipnoza – ele sunt cu totul speciale şi caracterizate de o conştiinţă din ce în ce mai lucidă şi mai profundă.
Samādhi este etapa cea mai înaltă a practici Yoga. Patañjali identifică două tipuri: cea cu suport (atunci când starea aceasta este obţinută cu ajutorul unui obiect, şi cea fără suport, atunci când este obţinută în mod liber de orice condiţionare. Acest al doilea tip de samādhi este cel care oferă posibilitatea că Sinele să se reveleze în mod spontan. Samādhi fără suport poate fi atinsă fie prin tehnică, în mod activ (prin practica Yoga), fie în mod spontan printr-o realizare “naturală”. Această cale naturală ar fi specifică zeilor, însă Eliade spune că ea este temporară într-un anumit sens, în timp ce calea obţinerii revelaţiei prin tehnică (prin propriile puteri), este preferată de yoghini şi considerată superioară. Aceasta este una din instanţele în care regăsim tema yoghinului ca supraom sau zeu.
Este paradoxal şi greu de conceput cum anume o persoană care a atins eliberarea supremă, obţinând conştiinţa lui Puruşa şi care prin urmare, este Puruşa, este posibil să mai trăiască totuşi ca om printre oameni – cum poate el fi etern şi în acelaşi timp o entitate fizică ce trăieşte în timp.
Puterile miraculoase
Pe drumul yoghinului, mai ales în aceste etape finale de samādhi, apar tentaţiile care pun în pericol progresul său către obiectivul final – eliberarea supremă. Se spune că nu primele faze de practică Yoga sunt cele periculoase şi în care este posibil ca yoghinul să renunţe, ci tocmai ultimele faze, în care el dezlănţuie nişte puteri foarte mari pe care trebuie să le poată şi controla. Odată cu practica, este normal să apară beneficii majore asupra sănătăţii şi odată cu atingerea unui nivel foarte ridicat în practică, apar şi aşa-numitele puteri supranaturale (siddhi). Yoghinul trebuie însă să evite a se lăsa sedus de atracţia acestor puteri magice, dacă nu vrea să devină un simplu “magician”. Eliberarea este un obiectiv mult mai important decât aceste puteri care, la urma urmei, aparţin tărâmului limitelor, adică vieţii naturale sub imperiul cauzalităţii.
Tentaţia din partea zeilor
Puterile magice sunt de asemenea unul din modurile în care se spune ca zeii încearcă să convingă yoghinul să se alăture lor, devenind astfel nemuritor. Atenţie însă – zeii, deşi superiori omului de rând, nu sunt cu totul liberi – ei sunt încremeniţi într-o stare inferioară eliberării căutate de yoghin prin identificarea cu Puruşa. Yoghinul atinge oricum, prin samādhi, nişte stări echivalente cu condiţia zeilor.
Yoga în scrierile tradiţionale hinduse
Yoga este prezentă peste tot în spiritualitatea hindusă, atât în scrierile în sanskrită cât şi în tradiţia orală. Ea constituie o dimensiune specială a spiritualităţii indiene, şi s-a impus ca o tehnică pan-indiana mai ales prin tradiţia asceţilor atestaţi încă de pe vremea Rig Vedei şi prin simbolismul din Brahmana.
Termenul tapas semnifică asceză ca sens general. Ea nu era rezervată doar asceţilor ci era o dimensiune centrală a sacrificiului. Iar aşa cum tapas se obţinea prin sacrificiul animalelor sau prin veghea lângă foc, ea se obţine şi prin practica respiraţiei, care este comparabilă cu un sacrificiu interior continuu.
Upanişadele menţionează şi ele frecvent tehnici yoghice, prezentându-le chiar drept exerciţii recomandate pentru obţinerea purificării iniţiale. Upanişadele yoghice (cele care figurează cel mai des astfel de asemănări) sunt Yogatattva, Dhyānabindu şi Nadabindu. Într-o altă scriere importantă, Mahābhārata, concepută ca o epopee eroică şi care a suferit numeroase interpolări, apar de asemenea numeroase referiri la Yoga. Lucrarea este un prim pas către sinteza care avea să se facă mai târziu între Sāmkhya şi Yoga, mesajul fiind acela că ambele duc deopotrivă către eliberare. Una din cele mai importante interpolări din Mahābhārata este Bhagavad Gītā. În Bhagavad Gītā, apar de asemenea referinţe la Yoga devoţională şi la Karma Yoga.
Următoarea parte a cărţii lui Eliade este o comparaţie între Yoga şi Budism şi Tantrism, iar apoi o expunere referitoare la Hatha Yoga.
Yoga şi Budismul
Buddha nu neagă principiile filozofiei Yoga. El evită doar să vorbească despre absolut pentru ca oamenii să nu facă din acesta o idee mentală, o noţiune intelectuală şi să rămână la stadiul acesta, în loc să tindă către eliberare. Eliade îl citează pe Emile Sénart care, la 1900, spunea că „Buddha s-a înălţat pe terenul Yogăi, gândirea i s-a format în lumea Yogăi, oricâte noutăţi ar fi putut absorbi”. Dar Buddha merge mai departe decât Sāmkhya şi Yoga spunând că este imposibil să vorbeşti despre un principiu absolut, aşa cum este imposibil să ai o experienţă, chiar şi aproximativă, a adevărului. Nirvana nu putea fi cunoscută decât în mod direct, cu ajutorul unui “organ” transcendent, ea nu putea fi cunoscută prin simţuri aşa cum este cunoscută o senzaţie. Dar asta nu înseamnă că ea nu poate fi obiect de cunoaştere. Orbii nu pot spune că o culoare nu există, numai pentru că nu o văd. La fel şi Nirvana poate fi cunoscută numai de cel eliberat. Mesajul lui Buddha se adresa însă omului încă ne-eliberat, care suferă şi are nevoie de o modalitate de a-şi construi acest “organ” transcendent. În Yoga, se ajunge la adevăr printr-un efort personal şi printr-o asimilare concretă a adevărului. Dar asimilarea şi efortul presupun şi riscuri, întrucât înţelegerea riscă să devină o cunoaştere raţională, iar asceza riscă să ducă la extaz. De aceea Buddha se fereşte să vorbească despre absolut.
Observăm de asemenea similitudini între “nirvanat” şi eliberatul în viaţă nebudist (jivanmukta) – în ambele cazuri este vorba de o condiţie paradoxală în care omul nu mai este legat de condiţionările acestei lumi, trăieşte identificat cu absolutul suprem şi totuşi el există ca om printre oameni. Dar Buddha refuză să explice condiţia acestuia tocmai pentru că este imposibil de transpus în cuvinte – nu se poate spune nimic despre cel eliberat. „Tathāgata [eliberatul] nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaţii, idei, voliţiuni, cunoaştere: el se află deasupra acestor specificaţii; este profund, nemăsurabil, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune: este, nu este, este şi nu este, nici este, nici nu este” (Samyutta Nikaya, IV, 374) .
Există asemănări şi între tehnicile din Yoga şi cele aparţinând Budismului. În Budism, preliminariile eliberării sunt asemănătoare celor din Yoga Sūtra, ascetul încercând să-şi înfrâneze poftele şi să îndepărteze lenea, ispitele şi gândurile negative, dar toate acestea nu au un sens etic, ci au scopul de a purifica şi unifica conştiinţa practicantului. Urmează apoi meditaţia budistă al cărei scop este atenţia neîntreruptă la toate procesele fizice dar şi psihice, budistul urmărind să-şi transforme toate gesturile într-un prilej de meditaţie. Dar adevărata meditaţie budistă începe abia cu experimentarea celor patru stări numite jnāna: purificarea inteligenţei de ispite, suprimarea funcţiilor dialectice, suprimarea oricăror relaţii cu lumea şi memoria obţinându-se luciditatea golită de orice alt conţinut în afară de ideea de a exista şi a patra: reintegrarea contrariilor şi obţinerea beatitudinii pure. După care urmează patru exerciţii spirituale numite samāpatti menite să pregătească ascetul în vederea enstazei finale. Budiştii acceptau posibilitatea atingerii de către nebudişti a tuturor acestor opt etape, dar refuzau doar autenticitatea celei de-a noua trepte, cea a distrugerii conştiinţei şi senzaţiei, atunci când era atinsă de către nebudişti, considerând că aceasta era o descoperire al lui Buddha şi că ceilalţi, neînţelegând calea care duce la Nirvana riscau să se instaleze într-o stare intermediară cu convingerea că au ajuns la Nirvana.
Yoga şi Tantrismul
Tantra înseamnă, într-unul din sensurile sale, “ceea ce extinde cunoaşterea”. Din secolul al IV-lea, acest termen ajunge să desemneze o mişcare filozofică de proporţii care ia forma unei mode panindiene începând cu secolul al VI-lea. Există un Tantrism budist şi un altul hinduist. Toate textele tantrice conţin atât instrucţiuni de ordin spiritual cât şi de ordin practic asemănătoare Yoga.
În Tantrism, Marea Zeiţă dobândeşte pentru prima oară un rand predominant. Tantrismul a apărut din necesitatea unei căi spirituale mai adaptate vremurilor moderne când oamenii nu mai erau atât de “viguroşi” ca în timpurile Vedelor şi nu mai aveau puterea atingerii adevărului în mod direct. O primă caracteristică a tantrismului este atitudinea anti-ascetică şi respingerea speculaţiei metafizice. Eliade nu dezvoltă prea mult explorarea asemănărilor şi deosebirilor dintre Tantrism şi Yoga, iar aspectele pe care le atinge sunt greu de pus în context fără o cunoaştere prealabilă a ambelor căi spirituale. Ideea generală este că, aşa cum şi între Sāmkhya şi Yoga sunt foarte multe asemănări, cele două căi fiind ulterior recunoscute ca având o egală valoare de către autorii mai târzii; aşa cum şi Budismul este extrem de similar cu Yoga iar diferenţele la nivelul transmiterii mesajului au apărut din motivele arărate anterior, la fel nici
Tantrismul nu diferă prea mult de Yoga în pofida faptului că neagă multe din aspectele caracteristice acesteia. Tantrismul neagă meditaţia şi orice practică ascetică. Pentru el, corpul trebuie să fie sănătos şi puternic, el reprezentând vehiculul cel mai bun pentru eliberare, iar această eliberare este o spontaneitate pură. Există practici precum vizualizarea unor simboluri din iconografia specifică, având ca scop identificarea cu anumite divinităţi, lucru care fără o stăpânire a dhāranei şi a dhyānei ar fi fost imposibil. Exerciţiul constant (abhyasa) este de asemenea menţionat în multe scrieri tantrice. Cât despre anumite şcoli ale “mâinii stângi” ale Tantrismului, pare să reiasă din abordarea lui Eliade faptul că ele ar fi destul de superficiale în doctrina şi practica propusă, însă nu este clar în ce măsură este vorba de atitudinea generală a acestora şi în ce măsură problema este de fapt multiplicitatea practicilor acestui curent nou apărut. În ceea ce priveşte celelalte practici tantrice, mai apropiate de spiritualitatea tradiţională hindusă, regăsim ascunsă în spatele unei aparente facilităţi şi spontaneităţi, o cale la fel de dificilă ca şi toate celelalte, Eliade spunând că ar fi vorba de o sadhāna continuă. Acel vid numit sūnya ar fi asemănător cu Brahman din Vedānta şi ideea tantrică de identificare a omului cu această natură este asemănătoare cu ecuaţia identităţii dintre Ātman şi Brahman.
Hathayoga a fost un alt curent care a elevat importanţa corpului fizic la rang suprem, iar la acest capitol, Eliade nu face o comparaţie amplă cu Yoga, menţionând doar faptul că multe tratate de Hathayoga nu fac prea multe referiri la filozofie şi nici măcar la stările care pot fi trăite cu ajutorul progresului în practică, ci sunt mai mult nişte tratate de instrucţiuni tehnice, punând accentul pe purificări şi încercând să explice fiziologia meditaţiei.
În încheiere nimic nu poate fi mai potrivit decât un citat din Eliade: “Yoga se integrează unei tradiţii universale a istoriei religioase a omenirii: cea care constă în a anticipa moartea în vederea asigurării renaşterii la o viaţă sanctificată. Pentru a deveni ceea ce este de multe secole, adică un corpus panindian de tehnici spirituale, probabil că Yoga a răspuns din plin nevoilor celor mai profunde ale sufletului indian. Yoga a marcat, încă de la început, reacţia împotriva speculaţiilor metafizice şi a exceselor unui ritualism învechit.”
